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    当前位置:首页 -> 文化

    作者:朱文旭 发布时间:2015-12-30 原出处:彝族人网
      一、彝族毕摩史迹
     
      原始宗教产生于原始社会的高级阶段即母系氏族社会阶段。当人类走到旧石器时代的晚期 , 思维产生了一次飞跃 , 于是原始宗教产生。随着人类社会的发展 , 宗教也在发生演变 ,并在阶级社会中不断发展。彝语支民族与其他民族一样 , 有自己的宗教信仰 , 而且是多层次的。在原始宗教的层面上 ,虽然没有产生宗教领袖,但它是全民族的精神寄托。毕摩在彝族社会中是神、鬼、人的沟通者。也是彝族历史传统文化的传播者和传承者。
     
      彝族原始宗教形成于原始社会末期奴隶社会初期。这个时期产生了主持原始宗教活动的祭师“毕摩”和巫师“苏尼”。原始宗教奉行祖先崇拜和自然崇拜, 相信万物有灵 , 信仰多神,如天神、地神、日神、月神、星神、阴神、阳神、雷神、风神、云神、山神、水神、石神、五谷神、畜神、家神、智慧神、胜利神等。神与神之间是平等的。各种鬼魔也有上千。
    这种多神多鬼的持点 , 只在自然崇拜、万物有灵的原始宗教中存在。原始宗教祭师和原始宗教巫师成为人和神鬼之间的沟通者 , 当人们有灾难或疾病时, 就请他们作仪式 , 请来善神赶走恶神或鬼魔 , 消除灾难。特别突出的是祭祀 , 如祭天、祭祖、祭死者、祭什罗、祭战神、祭星神、祭风神、祭山神、祭水神、祭火神、祭家神、祭畜神、祭谷神、祭猎 神等等。总之, 这些原始宗教从内容到仪式都是自成体系的。
     
      四川彝文文献《勒俄特依》《玛牧特依》主要记述彝族古代社会从母系氏族向父系氏族过渡以后的大事。最初的毕摩也就是每个氏族部落主持一般氏族部落的招魂驱鬼的活动。久而久之,就形成了相对固定的职业和角色。正如马克思所述:“整个社会的分工都是按照一定的规则进行的。这些规则是由哪个立法者确定的呢?不是。它们最初来自物质生产条件,过了很久以后才上升为法律。分工的这些不同形式正是这样才成为不同的社会组织形式的基础。”①《玛牧特依》记述凉山彝族奴隶社会前期等级制主要表现为五种等级。这五种等级是:兹、幕、毕、格、筰。“毕”是处于第三等级。它主事祭祀和文化活动。“毕”等级的形成与奴隶社会的发展和巩固是紧密相关的。奴隶社会统治者十分注意发挥宗教在整个社会中的作用,他们把从古代的自然崇拜和祖先崇拜中形成的各种宗教观念,转化为统治王权神化这一特殊的思想体系。这样,祭师集团在整个国家统治机构中,是一支不可缺少的重要力量。奴隶主阶级充分利用宗教来巩固其统治。所以,祭师阶层拥有很大的权力。凉山彝谚说:“兹来毕不起,毕起君难堪。”意为最高统治者来了毕可以不起立施礼,毕起来施礼反而认为是玷污了神灵。可见毕在彝族奴隶社会中的地位。在古今彝族社会中毕摩是影响比较大的一种职业。
     
      西汉时期,司马迁到西南地区田野调查时彝族地区已进入奴隶社会。司马迁《史记•西南夷列传》:“南夷君长以什数,夜郎最大;自滇以北,君长以什数,邛都最大;此皆椎结,耕田,有邑聚。”同时也发现彝族地区原始宗教盛行了。司马迁《史记•龟策列传》“蛮夷氐羌,虽无君臣之序,亦有决疑之卜。或以金石,或以草木,国不同俗。”《华阳国志•南中志》:“夷人大种曰昆,小种曰‘叟’。皆曲头木耳,环铁裹结,无大侯王,如汶山、汉嘉夷也。夷中有桀黠能言议屈服种人者。谓之耆老,便为主。论议好譬喻物,谓之夷经。今南人言论,虽学者亦半引夷经。”《华阳国志•南中志》:“夷人,其俗徵巫鬼 , 好诅盟 , 投石结草,官常以盟诅要之。”
    唐宋时期彝族原始宗教已经形成一套完整的体系。唐宋时期彝族先民“乌蛮”和“白蛮”的毕摩在奴隶社会中扮演政治上和宗教上“政教合一” “鬼主”首领的角色。
      
      关于“鬼主”,在唐宋王朝和南诏、大理国时期有些汉文史书中在记载彝族社会时经常出现用“鬼主”来记述彝族奴隶社会。在以往的有关论著中对此有不同的看法。有的认为“鬼主”表示彝族社会的“毕摩”,有的认为“鬼主”表示彝族社会的一种社会制度。我们认为“鬼主”一词既表示彝族社会的“毕摩”“奴隶主”,也表示彝族奴隶社会制度及后来的封建领主制度。在汉文史书中有时指称某个统治者,有时指称社会制度。其实,唐宋王朝和南诏、大理国时期以至明清时期彝族社会“鬼主”制是古代彝族奴隶社会制度的延续。“鬼主”名称的来源,一般认为彝族原始宗教是信奉“鬼”的宗教,所以认为彝族奴隶主是鬼主。大家知道,“政教合一”在中国历史上有些民族政权的最高统治者一般既是最高统治者,同时又是宗教领袖。根据有关民间说法,古代彝族“毕摩”一般都是最高等级的“兹莫”和贵族黑彝担任。这种“鬼主”制现象在汉文史志中从唐朝开始一直到元明时期有所记载。
     
      唐朝《蛮书》卷一:“此等部落,皆东爨乌蛮也。男则椎髻,女则散发。见人无礼节拜跪,三译四译乃与华通。大部落则有大鬼主,百家二百家小部落,亦有小鬼主。” 《新唐书•两爨蛮传》:“……夷人尚鬼 , 谓主祭者为鬼主。每岁户出一牛或一羊就其家祭之, 送鬼、迎鬼必有兵, 因以复仇。”《蛮书》卷一“唐贞元七年(公元791年)西川节度使韦皋遣巂州(今凉山)刺史苏隗,执杀苴梦冲 , 因别立鬼主以总其部落 , 共推为蛮长。” 《新唐书》卷 二二二:“唐咸通五年.(公元864年)七月 , 南诏因掠巂州 , 以摇西南。西川节度使肖邺率属蛮鬼主邀南诏大渡河, 败之。”《旧五代史》卷三及《后唐明宗纪》:“唐天成元年十月(公元926 年) , 以巂州山后两林(今凉山地区)百蛮都鬼主李卑晚为宁远将军、大渡河山前邓川六姓都鬼主怀安郡王勿邓标莎为定远将军。” 《旧五代史》卷三七:“唐天成元年十月(公元926年),云南巂州山后两林百蛮都鬼主,右武卫大将军李卑晚遣大鬼主傅能、阿花等来朝贡。帝御文明殿对之,百僚称贺。”《旧五代史》卷三八:“唐天成二年八月(公元927年),昆明大鬼主罗甸王普露静王九部落 , 各差使随牂牁、清州八郡刺史宋朝化等一百五十三人来朝 , 进方物 , 各赐官告 ,缯彩、银器,放还蕃。”《宋史》卷四九六: “宋开宝四年(公元971年)黎州定远兵士作乱, 聚居鹿角溪。邛部川都鬼主遗其弟游击将军卑吠等率众平之。诏赐阿伏银带、锦袍, 并赐其众银帛各百,以为归德将军。”《宋史》卷四九六:“宋熙宁三年(公元1070 年)大渡河南邛部川山前山后百蛮都鬼首领苴克死。诏以其子韦则为怀化校尉、大渡河南邛部川都鬼主。”弘治《贵州图经志》卷一:“东爨乌蛮鬼主阿佩以明州地内属。”《宋史•泸州诸蛮传》: “庆历初,今乌蛮王子得盖居其地 , 部族最盛 , 旁有旧姚州 , 废已久 , 得盖愿得州名以长夷落。诏复建姚州 , 以得盖为剌史 , 铸印赐之。得盖死 , 其子窃号罗氏鬼主。”杨慎《南诏野史》卷下云: “倮猡,爨蛮卢鹿之裔。倮猡其讹音也。以五月为春 , 信鬼尚巫 , 巫有大觋蟠、拜祃、白马之号。卜用雄鸡两脾骨 , 骨有细窍 , 刺以竹签 , 视多寡向背之势以定吉凶。”清朝《东川府志》:“自晋至隋为东爨,自唐至元为乌蛮,为罗罗斯蛮,明人呼之倮倮。其初名夜郎。夜,黑也。其后为乌蛮,乌亦黑也。其酋有名大鬼主。”
     
      唐朝时期南诏统一滇西洱海地区的前夕洱海地区的“乌蛮”、“白蛮”中奉行的是原始宗教, 政治上和宗教上的首领称为“鬼主”。南诏统一洱海地区之后 ,原始宗教不能再全面地起到为奴隶主们统治服务的作用, 乃逐渐为佛教所取代。《南诏德化碑》说“开三教,宾四门”。佛教在南诏已“家知户到”,人人皆以佛为首,佛教已成为南诏统治者维护其统治的工具了。佛教在帮助南诏奴隶主们稳定其统治上面起了作用,因而取代了过去的原始宗教。南诏统治时期, 根据唐朝《蛮书》新旧《唐书》记载的情况来看,凉山彝族基本上没有信仰佛教的。大多数的“乌蛮”和“白蛮”也仍旧保持着原始宗教。
     
      关于先有毕摩还是先有苏尼的问题,目前有截然不同的两种看法。孟慧英《彝族毕摩文化研究》一书中认为两者历史上是合二为一的。后来苏尼是从毕摩中分离出来的。这种看法没有任何根据是错误的。毕摩和苏尼的产生截然不同。毕摩世袭传承。苏尼则是不确定某个地方、不确定某个时候偶然发疯成为苏尼。我们认为毕摩与苏尼不能相提并论。毕摩一词在彝语各方言中读音都比较一致,说明毕摩产生的年代比较久远。苏尼是后来才产生的,也就是后来彝族支系分迁以后才出现的。因此苏尼称谓读音在方言中很不一致。②凉山彝语统称巫师叫“苏尼”;称女巫叫“莫尼”; 称男巫叫“巴尼”。贵州彝族称“巫师”叫“苏尼、苏埃”。云南红河彝族称女巫叫“尼莫”,称男巫叫“尼泼”。云南武定彝族称男巫师叫“纳尼泼”,女巫师叫“纳尼莫”。云南弥勒彝族称巫师“尼莫”。云南巍山彝族称巫师“尼巴”。云南石林彝族称男巫师叫“施泼”,女巫师叫“施莫”。云南昆明阿拉乡彝族称男巫师叫“沙泼(神男)”,女巫师叫“沙嫫、萨嫫(神母)”。明朝景泰《云南图经志、曲靖府》:“土人称巫师曰大奚婆。遇有一切大小事,怀疑莫能决者,辄请巫师以鸡骨卜其吉凶。”清朝檀萃《说蛮》:“居水西者曰黑罗罗,亦曰乌蛮,……疾不医,唯事巫,号大奚婆。”“奚婆”疑为“覡婆”或“神婆”。“奚”“ 覡”“ 沙”“ 萨”均为“神”字的借音。
     
      “尼”(一指巫师,一指巫术活动)可能来源于古代巫术称谓“傩”一词。傩,上古泥纽歌部na,中古泥母歌韵na。(郭锡良《汉字古音手册》北京大学出版社1986年)
     
      《礼记》:“傩,人所以逐疫鬼也。”高诱注:“大傩,逐尽阴气为阳导也。今人腊岁前一日击鼓驱疫,谓之逐除是也。”《说文》“傩,从人,难声。”段玉裁注:“傩,其驱疫字本作难,自假傩为驱疫字,而傩之本义废矣。”“傩”与“尼”音相近,意相通。
     
      傩是原始宗教与民间艺术的结合体,作为原始宗教文化现象虽然在中原地区已逐渐消失,但在西南少数民族地区至今保留中国古代巫文化原始形态古朴的活资料。傩祭、傩舞、傩戏都是由本民族的巫师负责组织,各民族巫师称谓不同,但职能是一样的,即祭祀、驱鬼、去灾纳吉。可以说脱胎于“傩”的“尼”作为原始宗教的巫术,其主持人“苏尼” 至今在彝区民间普遍进行装神弄鬼的巫术活动。
     
      二、“毕”与藏彝走廊“苯”原始宗教关系
     
      世界上的宗教都有其起源地。佛教起源于尼泊尔,发展于印度;基督教形成于西亚,发展于西欧;伊斯兰教形成于麦加,发展于麦地那。那么,彝族毕摩起源与藏彝走廊原始宗教有没有渊源关系呢?
     
      藏彝走廊宗教一是外来宗教,例如佛教、基督教、天主教。十九世纪末至二十世纪初, 基督教、天主教相继传入彝语支民族地区, 英、美等国传教士先后在这里建立了教堂。传教士宣扬信仰上帝就能在死后升入天堂, 在“天国”里过上幸福的日子。云南、贵州彝族地区在传教士的煽惑下 , 一部分人入了教,有些村寨入教人数达到百分之五六十, 有的村寨甚至的全村改信基督教、天主教。然而让人奇怪的是,近代传教士苦心传教的大小凉山彝族加入基督教、天主教的人员寥寥无几。凉山彝族不接受外来宗教的原因,虽然可以说有各种因素,但最重要的原因是其根深蒂固的原始宗教,以及奴隶社会等级制度、家支制度、习惯法及其彝族社会传统思想意识形态。原始宗教祭祀的是自己的祖先,认为祖先安宁自己才会安宁,而基督教只认上帝不认祖先;原始宗教针对主人家病情而进行驱鬼和安慰活动,基督教不管有病无病每周都进行祷告活动;祭品方面原始宗教必须根据活动的层次选择牺牲品,这些祭品虽然是敬献给祖先的食品但它也是让大家享用的,而基督教则只用言语与上帝交流;在作用方面,原始宗教毕摩和苏尼使用各种武器加咒语进行驱鬼治病活动,而基督教只为自己进行解脱;归宿方面,原始宗教奉行的是自己活着时不忘祖先,死后也回到祖先那里去,所以凉山彝族每家每户都有指引灵魂回到祖先那里去的彝文《指路经》,基督教奉行的是死后自己孤零零地到天堂上帝那里报到。
     
      二是藏彝走廊流行的土生土长的原始宗教。例如纳西族的东巴教,藏族的苯教, 尔苏人的萨巴, 彝族的毕摩都是古代氐羌族群共有的原始宗教 , 是同源异流。纳西族东巴又称为“本补”, 而藏族苯教祭司称“苯波”, 彝族原始宗教祭司叫“毕摩”, 称呼非常相近。纳西族东巴教教祖叫丁巴什罗, 藏族苯教祖师叫顿巴喜饶或登巴贤若, 尔苏人原始宗教的祖师叫东班萨拉 , 名字相近, 说明了这几个民族的原始宗教的祖师也是同一个人。尔苏人还保存有与纳西象形文字同样的文字, 他们的萨巴做法事时与纳西东巴一样 , 头戴五福冠 , 手摇扁铃。说明了尔苏人的萨巴教同纳西族的东巴敦和藏族的苯教的亲缘关系。
     
      值得注意的是,原始宗教这种多神多鬼的持点 , 只在自然崇拜、万物有灵的原始宗教中存在,人为宗教中没有这么多的神鬼。东巴教的主要宗教活动是祭祀、禳灾、驱鬼治病、祈年求寿、打卦问卜。纳西族社会中的丧事、经姻、各科节庆等都离不开东巴, 东巴成为人和神鬼之间的沟通者 , 当人们有灾难或疾病时, 就请东巴作仪式 , 请来善神赶走恶神或鬼魔 , 消除灾难。东巴教活动中特别突出的是祭祀 , 如祭天、祭祖、祭死者、祭什罗、祭战神、祭星神、祭风神、祭山神、祭水神、祭火神、祭家神、祭畜神、祭谷神、祭猎 神等等。喇嘛教等人为宗教中没有这么多的祭祀内容。东巴教有自成体系结仪式和道场 , 有的把这些仪式分为十三大类, 有的分为二十四大类。这些仪式和道场与喇嘛教等人为宗教是有根本区别的 , 而与彝族的毕摩、藏族的苯教、尔苏人的萨巴等原始宗教有许多共同之处(其中苯教到后期佛化程度较深)。总之, 这些原始宗教从内容到仪式都是自成体系的。
    关于彝族毕摩的起源,彝文创世史诗《勒俄特依》记述有支格阿鲁之母蒲莫列衣不知道怀孕而以为有病去请毕摩看病的事迹,那时候是母系氏族时代。云南彝族史诗《阿黑西尼摩》说洪水泛滥前的人是“竖眼”人。洪水泛滥后人变成横眼人。横眼时代是母系氏族时代。这时候就有了毕摩。③
     
      我们经过比较研究,发现藏彝走廊藏缅语各民族其原始宗教可能共同起源于“毕”或“本(苯)”。其读音相近,语意相近。各民族祭师(祭司)一词的词根读音都是“毕”“本”。有的在“毕、本”词根前加词,有的在“毕、本”词根后加词来表示祭师称谓。
     
      彝语方言“毕摩”读音比较如下:
      喜德话(毕摩),赫章话(毕摩), 武定话(毕摩),
      石林话(毕摩),  弥勒话(毕摩),墨江话(毕摩),
      巍山话(阿毕),大姚话(毕摩), 隆林话(毕摩)。
      哈尼族 “毕摩”(贝牟)。“摩、牟”意为“大、长老”。
      拉祜族 “毕摩”(毕摩普即白巫师、毕摩尼即红巫师、毕摩那即黑巫师、周毕即小巫师)
      纳西族 “东巴”。“东”疑为“大”之借音。
      基诺族“白蜡泡”、“牟培”
      摩梭人“达巴”。 “达”疑为“大”之借音。
      藏族 “本(苯)”。
      藏族 “仓巴”。
      藏语“摩巴”。
      尔苏“沙巴”“萨巴”。 “ 沙、萨”疑为“神”之借音。
      羌族 “释毕”。“ 释”疑为“神”之借音。
      普米族 “释毕”。 “ 释”疑为“神”之借音。
      纳木依人“帕毕”、“拍米”。“帕、拍” 疑为“父、男”之借音。
      道孚语“摩巴”。“摩”疑为“大”。
      木雅语“拉巴”。“拉”疑为“老”之借音。
      门巴语“把莫”、“巴瓦”。“莫、瓦”疑意为“大、长老”。④
     
      “毕”“巴”“白”“本”“把”这些词根音相近,义相通。词根“毕”“本”,其义一为“念、诵、读”;其义二为祭司名称;其义三为“毕”原始宗教名称。我们认为这不应该是巧合,而是可能有共同的渊源关系。它应该是藏彝走廊的共同文化现象。
     
      根据资料介绍,藏族“本(苯)”原始宗教,“本” bon本义为“念、读”。“本”原始宗教起源于公元前五世纪的象雄国。其历史据推测有3000多年。据传是古象雄的王子幸饶弥沃所创。在佛教传入西藏之前,青藏高原已存在象雄文明。象雄人属于古羌人的一支。苯教的发祥地被认为是在西藏的阿里一带。所涉及的地方西藏、四川、甘肃、青海、云南等。松赞干布之前至少传承了三十位藏王。“象”藏语念“架”意为“鸟”。“雄”藏语念“琼”意为“鹏”。 象雄义为“鹏鸟”。象雄国以鹏为图腾崇拜。苯教的活动仪式主要有转山、刻石、垒玛尼(石堆)、拜湖、占卜(打卦)。苯教到赞普松赞干布建立统一的吐蕃奴隶制政权时,佛教从印度和汉区传入西藏,苯教与佛教发生了尖锐的矛盾。佛教终于胜过苯教取得统治地位,而苯教却从此失去了原有的统治地位,势力日渐衰弱,只有在民间和边远山区才得以继续流传,继续保留着它的原始形态。⑤
     
      据说东巴教的始祖丁巴什罗原来住在西藏拉萨附近,后来才到云南的中甸县三坝区白地村纳西族居住地创立了东巴教。也有说丁巴什罗去拉萨学佛经。说活佛把衣袖剪下送他故喇嘛衣无袖。也有说东巴教是喇嘛教的一个宗派。“斗法”失败才创立东巴教。东巴教形成于白地,发展于丽江一带。西部方言区叫“东巴”,东部方言区叫“达巴”。东巴一词,东巴文写作 ,读“苯”,意为“祭”和“念(经)”。头戴五佛冠,与苯教同。东巴教借用了苯教和喇嘛教的许多宗教用语和教仪。据说,最早的东巴经是用藏文书写的,就是现存的东巴经之中,藏语借词也不少于百分之十。⑥
     
      纳西族东巴教第一个神“盘”,是藏族之神,即“古孜盘本波”(藏族盘巫师),是通过吐蕃时期的古孜(藏族)苯教和藏传佛教而接受的。第二个神“禅”,是白族之神,即“勒布禅本波”(白族禅巫师),即通过勒布(白族)而接受的。
    藏族“顿巴喜饶”或“登巴贤若”, 尔苏人“东班萨拉” , 东巴教“丁巴什罗”显然是同一个人名字,读音稍异。
     
      彝族《毕摩起源经》和民间传说最早毕摩起源于“体比扎木”“黑比史足”。对“体比扎木”有各种不同的解释和说法。
     
      美姑县老毕摩曲比拉果、迪惹洛曲、阿尔石干的口述说::“彝文经书《毕摩起源经》体毕乍穆毕摩起源于木克。木毕史楚毕摩起源于木务。”嘎哈石者《美姑彝族毕摩简介》一书中把经书所说的“木克” 译作“地”。经书所说的“木务”,译作“天”。这个翻译是错误的。⑦
     
      实际上,经书中的古语“木克”不是“地”而是“北方”。经书中的古语“木务”不是“天”而是“南方”。贵州彝语至今“北方”叫“木克”。“南方”叫“木务”。凉山彝语因“南北”用水尾水头表示,所以古语表示“南”“北”的用法逐渐消失。故此,有人经常误译为“地”“天”。
    彝族《毕摩起源经》体毕乍穆毕摩始祖起源于北方。木毕史楚毕摩始祖起源于南方。木毕史楚有的记作“尼毕始租”“伙毕诗祖”“黑毕诗祖”。
     
      我们怀疑北方“体毕乍穆”的“体毕”是藏族地区古称“吐蕃”一词的音译。体毕乍穆代表北方第一代毕摩。木毕史楚代表南方第一代毕摩。
     
      彝族《毕摩起源经》说“体毕乍穆用杉柳做神枝,用牛羊做牺牲,用猪鸡做供品,用鸡骨做占卜。”“木毕史楚用金银来插神枝,用麂獐做牺牲,用野鸡做供品,用天鹅骨做占卜。”
     
      彝族的“毕”原始宗教与藏族“本”原始宗教可能有渊源关系。《勒俄特依》资料本(112页)冯本(100页):“请来提毕扎木,请来尼毕始助”。有关这两位毕摩大师,彝文经书《毕摩起源经》记述提毕扎木毕摩起源于木克(北方)。尼毕始助毕摩起源于木务(南方)。 我们怀疑“体毕”为藏区古称“吐蕃”。北方扎木是“本”原始宗教毕摩大师。 南方尼毕始助是彝族毕摩大师。两人进行你死我活地斗法斗智。民间普遍传说:古代伙毕诗祖和提毕扎木是两大教派大毕摩,因相互敌对,互设毒计而同时死亡。尼毕始助把毒药涂在经书边上,提毕扎木手指蘸口水翻书页时中毒,他斗法回去死后像活着时一样盘腿坐着,口衔竹萧将一只蜜蜂放入竹萧让它鸣叫似吹萧。弟子些在念经。尼毕始助派人来探情况回去说不但人没死还在坐着吹萧。尼毕始助怀疑毒药不灵也去翻书查看,结果他自己也中毒身亡。
     
      这种尸体盘腿坐在屋内火塘上方与藏族“天葬”习俗吻合。藏族人死后把尸体卷曲起来,双腿卷屈成蹲势,合成坐的姿势,用白色藏被包裹,放置于门后右侧的土台上,停尸数日,请喇嘛念经择日送葬。由背尸人将尸体背到天葬台,点“丧”烟引来秃鹫,诵经完毕,由天葬师处理尸体。鹫见烟火聚集在天葬场周围。天葬师随即将尸体衣服剥去,按一定程序肢解尸体,肉骨剥离。骨头用石头捣碎,并拌以糌粑,肉切成小块放置一旁。最后用哨声呼来鹫,按骨、肉顺序分别喂食,直到吞食净尽,把场地收拾干净才结束。
    《勒俄特依》里有一节叙述。《勒俄特依》资料本111页记载:蒲合三子“便将母亲砍来分,磨石拿来砸母亲,石板上面剁母亲。将头砍在路上边,将腰砍在路中间,将脚砍在路下面。”历来人们对蒲合三兄弟把母亲“分尸葬”的情节与藏族“天葬”情节非常类似。由此我们怀疑彝族某个历史阶段某些地区也曾经实行过“天葬”,故留下“天葬”某些孑遗。因为彝区普遍实行火葬,故过去大家对“分尸葬”无法理解无法解释理所当然。
     
      彝文经书《毕摩起源经》说“尼能”世有十代毕摩,“实勺”世有八代毕摩,“格俄”世有九代毕摩,“慕弥”世有十代毕摩,“曲补”世有二十代毕摩。
     
      曲尼毕摩都是阿都尔普那里传承下来的。阿都尔普头上栖鸦雀,耳朵栖蝙蝠,鼻孔栖豪猪,腋下栖松鼠,眉毛栖麻雀。现在的美姑县毕摩派系阿苏拉则(曲尼)、阿克俄伙(古伙)、阿格说主(古伙)三个派系大部分是黑彝。其余都是白彝毕摩:1、衣勒三子后代是毕摩;2、吉里八子后代是毕摩;3、耶古苏布后代是毕摩;4、阿孜五子后代是毕摩。
    凉山彝族民间说“德布罗莫”之地在凉山的西北方向,“德布罗莫”是毕摩起源的地方,也是鬼神集中的地方。平常人们进行送神撵鬼都让它到德布罗莫这个地方去。德布罗莫到底在什么地方?有人认为德布罗莫指凉山州和甘孜州交界的北方一座山。也有人说不一定指某个具体的山。据说毕摩送鬼最后都指向这个地方。送鬼的时候鬼差点被捉住结果鬼变成一只蜂子飞往德布罗莫去了。有人认为德布罗莫是指西北某个地方。具体什么地方暂时不清楚。
     
      据上所述,我们感觉彝族“毕”原始宗教与藏彝走廊民族原始宗教似乎有着某种渊源关系。很显然其称谓词根上相同或相近,其表现的仪式和内容等等都近似。
     
      同时,万物有灵观念是原始氏族的宗教意识, 它既反映了原始时代人们在自然界面前的软弱无力的状况下产生的观念, 也反映了这一时期社会状况。由于没有进入阶级社会, 这些原始宗教信仰也一直存在于他们中间, 对他们的精神生活和物质生活发生着深刻的影响。由于各民族的原始宗教都是发生和发展于遥远的母系氏族社会时代,在后来的发展中发生了很多变化,所以今天进行比较研究的时候难免遇着很多深层次的东西无法判别其源流问题。
     
      藏彝走廊毕摩所从事的原始宗教活动从古至今仍然盛行不衰,其原因首先在老百姓观念中对毕摩的宗教行为深信不疑。其次,这种信仰与老百姓传统思想文化也有关系。宗教有着多方面的功能。作为宗教 , 其功能首先是心理的。目前 , 科学还不可能揭开人类社会和大自然的全部奥秘 , 就人自身也还有许多疑窦。面对威力无穷的大自然 , 面对人们赖以生存又无法完全驾御的大自然, 人们把希望寄托于某种神灵是不奇怪的。人们往往遇到难以解脱的困境时, 便从神灵那里得到慰藉, 除去心头的重负, 有病也去几分。过去常常见到乡间某家某人得病, 一边服药一边请巫师诵经攘灾, 很快康复, 这实际上是心理治疗的作用。在彝族农村民间 , 通过宗教约束常常事半功倍。 宗教在很多仪式里 , 都灌输某种道德。以孝顺而言 ,一般比较孝顺父母 , 但也有个别叛逆的。父母去世, 便有祭祀仪式 , 祭师诵经向亡魂请罪。人们还用宗教的威力 , 对水源、深潭、森林、河流进行维护 , 保护了生态环境。
     
     
      参考书目:
     
      [1]《马克思恩格斯全集》第4卷,第165页。
      [2]孟慧英《彝族毕摩文化研究》,北京:民族出版社2003 ,37页
      [3] 冯元蔚翻译整理《勒俄特依》,四川民族出版社1988年。《阿黑西尼摩》,云南民族出版社1990年。
      [4]宋恩常编《中国少数民族宗教初编》云南人民出版社,1985年。
      [5]察仓、朶藏才旦《西藏本教》,西藏人民出版社,2012年。73页。
      [6]郭大烈、杨世光编《东巴文化论集》,云南人民出版社,1985年。24页。
      [7]美姑县彝族毕摩文化研究中心办公室编《美姑彝族毕摩调查研究》1996年资料本,15页。
     
     
      (作者:朱文旭  中央民族大学教授 本文原载《楚雄师范学院学报》2015年第10期)

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